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Á paraitre.

 

Le livre de Jean-Luc Berlet.

 

« Et si la vérité était femme

l’échec sublime de Nietzsche »

Page éditoriale.

L’originalité du livre réside dasn une mise en perspective de l’œuvre de Nietzsche à travers sa vie, faisan ainsi un écho inversé de l’œuvre de Lou Andréas-Salomé, Frederich Nietzsche à travers ses œuvres. EN somme, au lieu de chercher dans les écrits de Nietzsche ce qui trahi sa vie, l’auteur a cherché ici ce qui dans la vie du philosophe l’a poussé à écrire ce qu’il a écrit…

Dans cet essai, il s’agit pour l’auteur d’identifier le syndrome de Nietzsche. Or, ce syndrome nietzschéen résidait dans une singulière juxtaposition entre la quête philosophique de la vérité et la quête romantique de la femme idéale. « L’échec sublime » de cette quête serait aussi une des causes de la folie de Nietzsche.

 

Jean-Luc Berlet est docteur en philosophie à la Sorbonne et enseigne la philosophie et les sciences humaines en Ile de France. Déjà auteur de quatre essais, ce livre sur Nietzsche est son cinquième ouvrage. 

 

Quatrième de couverture.

 

 

Saint-Léger éditions

Détournement.

Illustrations: Gabriela Manzoni / Editions Séguier.

Illustrations: Gabriela Manzoni / Editions Séguier.

 

Figure allégorique de la république.

Figure allégorique de la république, Antoine Jean Gros.

Figure allégorique de la république, Antoine Jean Gros.

Le 21 septembre 1792, la Convention abolit la monarchie. Elle décréta le 22 que les actes publics seraient datés de l’an I de la République française. Les révolutionnaires croyaient à la vertu pédagogique des images : la République au sens d’Etat dépourvu de monarque fut représentée par une femme en habit antique, allusion à la République romaine. L’abbé Grégoire, chargé à la Convention du rapport sur les sceaux de la République, proposa de l’assimiler à l’image de la Liberté, représentée sous les traits d’une femme vêtue à l’antique, debout, tenant de la main droite une pique surmontée d’un bonnet phrygien ou bonnet de la Liberté et s’appuyant de la gauche sur un faisceau d’armes, symbole d’union. C’est cette image qui est ici reprise dans l’esquisse de la grande peinture qu’Antoine-Jean Gros réalisa en 1794 comme écusson pour la légation de France à Gênes.

La République, solide figure de jeune femme, est entourée de cinq attributs : la pique surmontée du bonnet phrygien, symbole de la Liberté, le niveau, symbole d’égalité, posé sur un faisceau de licteur entouré de feuilles de chêne (l’union et la force). Elle porte une tunique courte, à l’antique, qui lui laisse un sein découvert, et son casque guerrier est là pour rappeler les anciennes allégories de Rome comme pour figurer la nation en armes contre les monarchies coalisées. A l’arrière-plan de cette effigie puissante posée sur une simple terrasse, le paysage n’est qu’accessoire, réduit à une ligne d’horizon entrecoupée de monts.

« Ma grande figure de la Liberté ou République française, écrit Gros le 16 mars 1795 à sa mère, est terminée ; on en paraît content. Il est vrai que dans ce pays il n’y a pas de juges sévères en peinture : je crois cependant que ce n’est pas du plus noble style. Elle est au moins passable, enfin j’ai fait ce que j’ai pu. »

Page éditoriale.Page éditoriale.

« Le lecteur lit, le lecteur choisit. Le lecteur prend tel livre à la librairie, ou à la bibliothèque, et non tel autre. Le lecteur est libre.

« Mais ce n’est pas si simple », dit le L.

Il était revenu aux premières heures du matin, cette fois élégamment vêtu en Bodoni. Il était reposé, avait passé, dit-il, une excellente nuit dans l’Ancien Testament, mais cela lui avait tout de même inspiré de sombres pensées.

« Mais comment cela? demandai-je. C’est pourtant un livre magnifique, plein d’histoires incroyables? — Bien sûr, mais tu parles de la liberté du lecteur. Il y a en ce monde – si nous laissons de côté l’ef­frayante majorité des non-lecteurs – deux sortes de lecteurs. Les lecteurs de multiples livres et les lec­teurs d’un seul livre. Le judaïsme, le christianisme et l’islam sont tous trois fondés sur un seul livre. Et une civilisation fondée sur un livre, c’est évidem­ment une chose merveilleuse. Mais si ce livre exclut d’autres livres, si, sur la foi de ce livre unique, on brûle les gens qui lisent ou écrivent d’autres livres, comme autrefois chez nous, ou qu’on les tue ou les menace de mort comme aujourd’hui, la liberté ne veut pas dire grand-chose. Alors que tout cela pourrait être évité. »

Un voile de tristesse passait à présent dans son regard. « Jadis, dans l’Espagne ancienne, sous des rois, des émirs, des califes éclairés, les trois peuples du Livre ont vécu ensemble des formes d’union et de séparation que le monde ne devait plus jamais connaître. Mais les livres de l’Antiquité classique que les savants arabes traduisaient allaient apporter un trésor, à l’origine de l’essor de la Renaissance et plus tard des Lumières, qui virent la civilisation occidentale se détourner de ce livre unique et, au prix d’énormes conflits, évoluer d’une civitas Dei vers une civitas terrena, pour parler avec Saint Augustin. Le monde occidental est un monde séculier, même si le président des États-Unis se réclame de Dieu et si le pape continue de siéger à Rome. Et je suis peut-être trop pessimiste, ou trop simpliste, c’est possible aussi, mais j’ai l’impression que la guerre visible et invisible que l’on mène aujourd’hui est aussi une guerre entre lecteurs, entre les lecteurs de livres multiples et ceux du livre unique, qui ne tolère aucun autre livre à ses côtés. »

Il marqua un silence, avant de me demander: « Quel mot as-tu choisi, finalement?

— Lire », répondis-je en toute sincérité.

Il eut un hochement de tête satisfait.

« C’est un cercle, dit-il. Lire, c’est choisir, mais pour pouvoir choisir il faut lire. »

Son regard se perdit un instant au loin et il reprit tout à trac: « Si tu savais quelle belle lettre je fais en arabe! Aussi joliment calligraphiée, cela ne m’était jamais arrivé, même dans le plus beau scriptorium bénédictin! Et j’apparais deux fois dans le nom de leur Dieu, tu te rends compte? » Puis, sans transition: « Ce dont nous aurions besoin aujourd’hui, c’est d’un Érasme. Il n’avait que cinq cents livres dans sa biblio­thèque, mais toute la sagesse de la civilisation antique s’y trouvait rassemblée. Rassembler, sélectionner, élire, revoilà ces mots. Une bibliothèque d’élection. En 1518, alors que Rome préparait une nouvelle croisade contre les Turcs, en d’autres termes contre l’Islam, Érasme écrivit une lettre à Paul Volz, abbé du monastère bénédictin de Honcourt qui devait d’ailleurs se convertir au protestantisme par la suite, lettre où il suggère de faire lire aux Turcs les œuvres d’Ockham et de Duns Scot pour les initier aux débats qui avaient cours chez nous. Le peuple d’un livre unique prenait les armes contre le peuple de l’autre livre unique. Et quelles qu’aient pu être les inten­tions d’Érasme dans cette lettre, il estimait en tout cas souhaitable pour les deux peuples de lire leurs livres réciproques, leurs livres, au pluriel… »

Il se leva.

« On pourrait croire que les choses n’ont pas tel­lement changé depuis cinq cents ans, dit-il, mais cette fois je dois partir, on a besoin de moi de tous les côtés. Par moments, j’aimerais bien être un X. » Parvenu à la porte, il se retourna encore une fois. « Salue-les de ma part à l’Accademia della Crusca, à Florence, dit-il, et si tu veux me voir sous mon jour le plus avantageux, quand j’étais encore jeune, c’est là-bas qu’il faut aller. »

Et il s’éloigna dans l’allée du jardin. Lorsqu’il crut être hors de ma vue, je l’aperçus au loin qui enfilait prestement un Windows italique et se mettait à cou­rir comme pour entamer un marathon. »

 

Cees Nooteboom, « Rencontre avec une capitale », Pluie rouge, 2008, p. 95-98.

Un film diffusé sur Arte, à voir.

Vincennes, l'unniversité perdue.

 

 

Vincennes, l'université perdue | ARTE

voir en ligne.

 

 

Dans le bois de Vincennes, jadis, il existait une université révolutionnaire. Là-bas, les fils de bonne famille pouvaient s'instruire aux côtés d'étudiants venus du monde entier, le bachelier studieux côtoyait des femmes et des hommes aux parcours sinueux. Là-bas, on expérimentait : suppression des cours magistraux, des limites d'âge, ouverture aux paysans, aux ouvriers et aux non diplômés, naissance d'un département de psychanalyse, de cinéma, création de cours du soir pour les salariés, d'un souk, d'une crèche... Autant de choses impensables pour un pouvoir gaulliste à bout de souffle, protecteur d'un monde ancien. Mai-68 est passé par là et pendant douze ans, Vincennes vit, s'agite, dérange, attirant les meilleurs professeurs du pays, marqués (très) à gauche : Michel Foucault, Gilles Deleuze, Hélène Cixous, François Châtelet, Jean-François Lyotard, Madeleine Rebérioux, Jacques Rancière ou encore Robert Castel. "La forêt pensante" devient le lieu de référence mélangeant militantisme et apprentissage. Les luttes sont quotidiennes. La castagne aussi, entre gauchistes et communistes, étudiants et policiers, anarchistes et démocrates... Mais ce joyeux chaos se trouve notamment miné par des affaires de drogue. Le prétexte idéal pour détruire Vincennes à l'été 1980.

Vincennes vit toujours

 

Que reste-t-il de ces douze années bouillonnantes ? Physiquement, rien, pas même une plaque. Vincennes a tout simplement été effacée de la surface de la terre, telle une pustule défigurant le visage lisse de la France giscardienne. Mais Vincennes reste vivante dans les esprits de ceux qui la fréquentèrent. Leurs souvenirs, associés à des images d'archives rares, nourrissent ce superbe documentaire tout à la fois touchant et politique. À travers son film, la réalisatrice Virginie Linhart - fille de Robert, qui enseigna la philosophie à Vincennes - rappelle qu'une autre façon d'enseigner, moins compétitive, moins discriminante, a existé en France. Et que ce modèle a fonctionné.

 

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Page éditoriale.

À propos de l’origine des langues.

 

Les mécanismes de la naissance des langues sont hypothétiques, il n’y a pas de preuve matérielle ni de témoignages. La question de l’origine des langues a été considérée par la philosophie comme essentielle, comme le montre l’essai sur l’origine des langues (dont le titre complet est Essai sur l’origine des langues où il est parlé de la mélodie et de l’imitation musicale) commencé vers 1755, mais resté inachevé et fut publié par Pierre-Alexandre Du Peyrou, exécuteur testamentaire de Rousseau, en 1781.

 

La parole distingue l’homme entre les animaux : le langage distingue les nations entre elles ; on ne connaît d’où est un homme qu’après qu’il a parlé. L’usage et le besoin font apprendre à chacun la langue de son pays ; mais qu’est-ce qui fait que cette langue est celle de son pays et non pas d’un autre ? Il faut bien remonter, pour le dire, à quelque raison qui tienne au local, et qui soit antérieure aux mœurs mêmes : la parole, étant la première institution sociale, ne doit sa forme qu’à des causes naturelles.

 

Sitôt qu’un homme fut reconnu par un autre pour un être sentant, pensant et semblable à lui, le désir ou le besoin de lui communiquer ses sentimens et ses pensées lui en fit chercher les moyens. Ces moyens ne peuvent se tirer que des sens, les seuls instrumens par lesquels un homme puisse agir sur un autre. Voilà donc l’institution des signes sensibles pour exprimer la pensée. Les inventeurs du langage ne firent pas ce raisonnement, mais l’instinct leur en suggéra la conséquence.

 

Mais la recherche de cette origine apparaît comme une fausse question, car nous sommes toujours dans une langue.

Les premiers éléments prouvant l’existence d’une langue sont leurs traces écrites. Pourtant il est difficile de terminer l’itinéraire oral conduisant à cette langue. Il est, de même difficile de prouver formellement que l’oral précède l’écrit.

Les récits relatifs aux origines des langues s’appuient sur des hypothèses ou des conjectures qui recourent le plus souvent aux mythes. Le mythe est le lieu où s’explique ce qui ne peut s’expliquer. Le mythe est un récit, la parole et l’écrit sont intrinsèques aux mythes.

Le mythe sur l’origine des langues le plus connu est sans doute celui de la genèse. Texte que l’on trouve au chapitre 11 des versets 1 à 9.

 

 

Babel par Gustave Doré.

Babel par Gustave Doré.

 

 

וַיְהִי כָל־הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים

 

וַיְהִי בְּנָסְעָם מִקֶּדֶם וַיִּמְצְאוּ בִקְעָה בְּאֶרֶץ שִׁנְעָר וַיֵּשְׁבוּ שָׁם

 

וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל־רֵעֵהוּ הָבָה נִלְבְּנָה לְבֵנִים וְנִשְׂרְפָה לִשְׂרֵפָה וַתְּהִי לָהֶם הַלְּבֵנָה לְאָבֶן וְהַחֵמָר הָיָה לָהֶם לַחֹמֶר

 

וַיֹּאמְרוּ הָבָה נִבְנֶה־לָּנוּ עִיר וּמִגְדָּל וְרֹאשֹׁו בַשָּׁמַיִם וְנַעֲשֶׂה־לָּנוּ שֵׁם פֶּן־נָפוּץ עַל־פְּנֵי כָל־הָאָרֶץ

 

וַיֵּרֶד יְהוָה לִרְאֹת אֶת־הָעִיר וְאֶת־הַמִּגְדָּל אֲשֶׁר בָּנוּ בְּנֵי הָאָדָם

 

וַיֹּאמֶר יְהוָה הֵן עַם אֶחָד וְשָׂפָה אַחַת לְכֻלָּם וְזֶה הַחִלָּם לַעֲשֹׂות וְעַתָּה לֹא־יִבָּצֵר מֵהֶם כֹּל אֲשֶׁר יָזְמוּ לַעֲשֹׂות

 

הָבָה נֵרְדָה וְנָבְלָה שָׁם שְׂפָתָם אֲשֶׁר לֹא יִשְׁמְעוּ אִישׁ שְׂפַת רֵעֵהוּ

 

וַיָּפֶץ יְהוָה אֹתָם מִשָּׁם עַל־פְּנֵי כָל־הָאָרֶץ וַיַּחְדְּלוּ לִבְנֹת הָעִיר

 

עַל־כֵּן קָרָא שְׁמָהּ בָּבֶל כִּי־שָׁם בָּלַל יְהוָה שְׂפַת כָּל־הָאָרֶץ וּמִשָּׁם הֱפִיצָם יְהוָה עַל־פְּנֵי כָּל־הָאָרֶץ

 

אֵלֶּה תֹּולְדֹת שֵׁם שֵׁם בֶּן־מְאַת שָׁנָה וַיֹּולֶד אֶת־אַרְפַּכְשָׁד שְׁנָתַיִם אַחַר הַמַּבּוּל

 

 

 

Septante.

1-καὶ ἦν πᾶσα γῆ χεῖλος ἕν καὶ φωνὴ μία πᾶσιν 

2-καὶ ἐγένετο ἐν τῷ κινῆσαι αὐτοὺς ἀπὸ ἀνατολῶν εὗρον πεδίον ἐν γῇ σεννααρ καὶ κατῴκησαν ἐκεῖ 

3-καὶ εἶπεν ἄνθρωπος τῷ πλησίον δεῦτε πλινθεύσωμεν πλίνθους καὶ ὀπτήσωμεν αὐτὰς πυρί καὶ ἐγένετο αὐτοῖς πλίνθος εἰς λίθον καὶ ἄσφαλτος ἦν αὐτοῖς πηλός 

4-καὶ εἶπαν δεῦτε οἰκοδομήσωμεν ἑαυτοῖς πόλιν καὶ πύργον οὗ κεφαλὴ ἔσται ἕως τοῦ οὐρανοῦ καὶ ποιήσωμεν ἑαυτοῖς ὄνομα πρὸ τοῦ διασπαρῆναι ἐπὶ προσώπου πάσης τῆς γῆς 

5-καὶ κατέβη κύριος ἰδεῖν τὴν πόλιν καὶ τὸν πύργον ὃν ᾠκοδόμησαν οἱ υἱοὶ τῶν ἀνθρώπων 

6-καὶ εἶπεν κύριος ἰδοὺ γένος ἓν καὶ χεῖλος ἓν πάντων καὶ τοῦτο ἤρξαντο ποιῆσαι καὶ νῦν οὐκ ἐκλείψει ἐξ αὐτῶν πάντα ὅσα ἂν ἐπιθῶνται ποιεῖν 

7-δεῦτε καὶ καταβάντες συγχέωμεν ἐκεῖ αὐτῶν τὴν γλῶσσαν ἵνα μὴ ἀκούσωσιν ἕκαστος τὴν φωνὴν τοῦ πλησίον 

8-καὶ διέσπειρεν αὐτοὺς κύριος ἐκεῖθεν ἐπὶ πρόσωπον πάσης τῆς γῆς καὶ ἐπαύσαντο οἰκοδομοῦντες τὴν πόλιν καὶ τὸν πύργον 

9-διὰ τοῦτο ἐκλήθη τὸ ὄνομα αὐτῆς σύγχυσις ὅτι ἐκεῖ συνέχεεν κύριος τὰ χείλη πάσης τῆς γῆς καὶ ἐκεῖθεν διέσπειρεν αὐτοὺς κύριος θεὸς ἐπὶ πρόσωπον πάσης τῆς γῆς 

10-καὶ αὗται αἱ γενέσεις σημ σημ υἱὸς ἑκατὸν ἐτῶν ὅτε ἐγέννησεν τὸν αρφαξαδ δευτέρου ἔτους μετὰ τὸν κατακλυσμόν

 

Vulgate de Jérôme.

1-erat autem terra labii unius et sermonum eorundem 

2-cumque proficiscerentur de oriente invenerunt campum in terra Sennaar et habitaverunt in eo 

3-dixitque alter ad proximum suum venite faciamus lateres et coquamus eos igni habueruntque lateres pro saxis et bitumen pro cemento 

4-et dixerunt venite faciamus nobis civitatem et turrem cuius culmen pertingat ad caelum et celebremus nomen nostrum antequam dividamur in universas terras 

5-descendit autem Dominus ut videret civitatem et turrem quam aedificabant filii Adam 

6-et dixit ecce unus est populus et unum labium omnibus coeperuntque hoc facere nec desistent a cogitationibus suis donec eas opere conpleant

7-venite igitur descendamus et confundamus ibi linguam eorum ut non audiat unusquisque vocem proximi sui 

8-atque ita divisit eos Dominus ex illo loco in universas terras et cessaverunt aedificare civitatem 

9-et idcirco vocatum est nomen eius Babel quia ibi confusum est labium universae terrae et inde dispersit eos Dominus super faciem cunctarum regionum 

10-hae generationes Sem Sem centum erat annorum quando genuit Arfaxad biennio post diluvium

 

Louis segond

1-Toute la terre avait une seule langue et les mêmes mots.

2-Comme ils étaient partis de l'orient, ils trouvèrent une plaine au pays de Schinear, et ils y habitèrent.

3-Ils se dirent l'un à l'autre: Allons! faisons des briques, et cuisons-les au feu. Et la brique leur servit de pierre, et le bitume leur servit de ciment.

4-Ils dirent encore: Allons! bâtissons-nous une ville et une tour dont le sommet touche au ciel, et faisons-nous un nom, afin que nous ne soyons pas dispersés sur la face de toute la terre.

5-L’Eternel descendit pour voir la ville et la tour que bâtissaient les fils des hommes.

6-Et l'Eternel dit: Voici, ils forment un seul peuple et ont tous une même langue, et c'est là ce qu'ils ont entrepris; maintenant rien ne les empêcherait de faire tout ce qu'ils auraient projeté.

7-Allons! descendons, et là confondons leur langage, afin qu'ils n'entendent plus la langue, les uns des autres.

8-Et l'Eternel les dispersa loin de là sur la face de toute la terre; et ils cessèrent de bâtir la ville.

9-C’est pourquoi on l'appela du nom de Babel, car c'est là que l'Eternel confondit le langage de toute la terre, et c'est de là que l'Eternel les dispersa sur la face de toute la terre.

10-Voici la postérité de Sem. Sem, âgé de cent ans, engendra Arpacschad, deux ans après le déluge.

 

Samuel Cahen

1-Il y avait alors sur toute la terre un seul langage et les mêmes expressions.

2-Dans leur émigration de l’orient, ils (les hommes) trouvèrent une vallée dans le pays de Chinâr, et ils s’y établirent.

3-Ils se dirent l’un à l’autre : voyons, faisons des briques et cuisons-les au feu ; la brique leur servit de pierre et l’argile leur servit de mortier.

4-Ils dirent : bâtissons-nous une ville et une tour dont le sommet touche aux cieux ; faisons-nous un signal, peut être serons-nous dispersés sur toute la terre.

5-L’Eternel descendit pour voir la ville et la tour que les hommes venaient de bâtir ;

6-L’Eternel dit : C’est un seul peuple, un même langage à tous ; voici leur première entreprise, maintenant rien ne leur manquera-t-il de ce qu’ils penseront entreprendre ?

7-Eh bien ! descendons, confondons-y leur langage, que l’un ne comprenne plus le lange de l’autre.

8-L’Eternel les dispersa de cet endroit sur la surface de toute la terre ; alors ils cessèrent de bâtir la ville.

9C’est pourquoi on la nomma Bavel, car l’Eternel y confondit le langage de toute la terre, et de là l-’Eternel les dispersa sur la surface de toute la terre.

10-Voici la postérité de Chéme ; Chéme à l’âge de cent ans engendra Arpachschad, deux ans après le déluge ;

 

John Darby

1-Et toute la terre avait une seule langue et les mêmes paroles.

2-Et il arriva que lorsqu'ils partirent de l'orient, ils trouvèrent une plaine dans le pays de Shinhar; et ils y habitèrent.

3-Et ils se dirent l'un à l'autre: Allons, faisons des briques, et cuisons-les au feu. Et ils avaient la brique pour pierre, et ils avaient le bitume pour mortier.

4Et ils dirent: Allons, bâtissons-nous une ville, et une tour dont le sommet [atteigne] jusqu'aux cieux; et faisons-nous un nom, de peur que nous ne soyons dispersés sur la face de toute la terre.

5-Et l'Eternel descendit pour voir la ville et la tour que bâtissaient les fils des hommes.

6-Et l'Eternel dit: Voici, c'est un seul peuple, et ils n'ont, eux tous, qu'un seul langage, et ils ont commencé à faire ceci; et maintenant ils ne seront empêchés en rien de ce qu'ils pensent faire.

7-Allons, descendons, et confondons là leur langage, afin qu'ils n'entendent pas le langage l'un de l’autre.

8-Et l'Eternel les dispersa de là sur la face de toute la terre; et ils cessèrent de bâtir la ville.

9-C’est pourquoi on appela son nom Babel, car là l'Eternel confondit le langage de toute la terre; et de là l'Eternel les dispersa sur la face de toute la terre.

10-Ce sont ici les générations de Sem: Sem était âgé de cent ans, et il engendra Arpacshad, deux ans après le déluge.

 

André Chouraqui

1-Et c'est toute la terre, une seule lèvre, des paroles unies.

2-Et c'est à leur départ du Levant, ils trouvent une faille en terre de Shin'ar et y habitent.

3-Ils disent, l'homme à son compagnon: « Offrons, briquetons des briques ! Flambons-les à la flambée ! » La brique est pour eux pierre, le bitume est pour eux argile.

4-Ils disent: « Offrons, bâtissons-nous une ville et une tour, sa tête aux ciels, faisons-nous un nom afin de ne pas être dispersés sur les faces de toute la terre. »

5-IHVH-Adonaï descend pour voir la ville et la tour qu'avaient bâties les fils du glébeux.

6-IHVH-Adonaï dit: « Voici, un seul peuple, une seule lèvre pour tous ! Cela, ils commencent à le faire. Maintenant rien n'empêchera pour eux tout ce qu'ils préméditeront de faire !

7-Offrons, descendons et mêlons là leur lèvre afin que l'homme n'entende plus la lèvre de son compagnon. »

8-IHVH-Adonaï les disperse de là sur les faces de toute la terre: ils cessent de bâtir la ville.

9-Sur quoi, il crie son nom: Babèl, oui, là, IHVH-Adonaï a mêlé la lèvre de toute la terre, et de là IHVH-Adonaï les a dispersés sur les faces de toute la terre.

10-Voici les enfantements de Shém: Shém a cent ans, il fait enfanter Arpakhshad, deux ans après le déluge.

 

 

 

Article à suivre.

Le génial Boris Vian.


Boris Vian la Pataphysique par Antipathes

Á voir au centre Georges Pompidou,

Anselm Kiefer

 

 

Jusqu’au 18 avril.

de 11h00 à 21h00

Forum -1, Galerie 1 - Centre Pompidou, Paris

14€ / TR 11€

Page éditoriale.

Hantée par les fantômes du nazisme, par la violence et la destruction, la rétrospective du Centre Pompidou consacrée au peintre allemand parvient à éviter la noirceur grâce à l'énergie qu'elle dégage et à une séduisante mise en spectacle.

 

Un ciel gris, pâle, uniforme, à peine vidé de la pluie de la nuit, ombre la ville beige. Vu du sixième étage du Centre Pompidou, Paris ressemble à un tableau de Kiefer. Une même tristesse, une même mélancolie l'habitent. Toutes deux, l'oeuvre et la ville, n'en finissent pas de faire le deuil d'une grandeur révolue, anéantie dans la désolation et les atrocités de la Seconde Guerre mondiale. Cette proximité s'affirme au sortir de la rétrospective de l'oeuvre de l'artiste allemand. Elle souligne le romantisme d'une peinture tournée vers le passé, hantée par les fantômes du nazisme, par la violence et la destruction, mais qui parvient à éviter la noirceur grâce à l'énergie qu'elle dégage et à une séduisante mise en spectacle

Page éditoriale.

Voilà un livre admirable et intempestif. Qui ne plaira pas à une multitude de gens car le propos de Jean Clair n'est pas "tendance", il ne surfe pas sur l'air du temps. De notre époque, il n'annonce pas de bonnes nouvelles: il en pointe le vide, dénonce les impostures, compte les pertes irréparables. C'est une manière de "dysangile" pour notre temps. La "part" de Jean Clair, c'est un peu le regard de l'ange de Paul Klee, cet "Angelus Novus" si magistralement commenté par Walter Benjamin: ailes déployées, tout en s'éloignant, il regarde dans notre direction; c'est la dernière fois qu'il nous salue, les yeux rivés sur le passé, il tourne le dos à l'avenir. Que voit-il? Des décombres, des esclaves enchaînés, une suite de désastres, de catastrophes...

L'encre mélancolique de Jean Clair est puisée dans le lait noir de l'aube*. Elle ne nous "aide pas". Et c'est en cela qu'elle nous est indispensable.

La part de l'ange, Journal 2012-2015 est un livre qui se mérite, mot un peu désuet dont Jean Clair nous rappelle dans ses toutes dernières lignes qu'il "vient de 'meritus', c'est-à-dire de 'mereo, ere', un verbe qui signifie: 'être digne de'. Il signifie aussi 'se rendre coupable de'".

"Pour exercer son ministère, le maître endossait une blouse grise, et puis montait sur son estrade, non pour nous dominer mais pour n'oublier personne. Tous les élèves portaient des blouses grises. Non pour ne pas se salir ou pour effacer les différences entre les pauvres et les autres, ni par épargne quand les vêtements étaient rares, mais pour rappeler que la vérité est grise et que chercher la vérité est une chose ennuyeuse. On apprenait donc les degrés du noir et du blanc, comme l'artiste qui s'initie à l'art savant de la gravure. Et c'est ainsi, par l'effort du trait incisé, modulé, appuyé ou léger, que la vérité en effet, ni blanche ni noire, prenait forme. Elle n'était pas dans le coup d'éponge furieux de la table rase des esprits forts, ni dans le graffiti orgueilleusement tracé sur le tableau par le petit génie. Saisir la vérité était une tâche patiente qui méritait notre attention. La craie décidait enfin, durcie comme un poinçon, quand elle crissait sur le tableau. 'Gravez-vous cela dans la tête', concluait le Maître du haut de son estrade. L'école n'était pas là pour distiller l'inquiétude, le doute ou la suffisance. Un enseignement de ladérision, du sarcasme, ou du libre choix des élèves n'aurait eu aucun sens. Il y avait les bons élèves, et les autres."
Jean Clair, La part de l'ange, Journal 2012-2015, Gallimard, 2016.

Le savoir à son prix.

Page éditoriale.

"Je ne sais si les hommes de notre temps se rendent un compte exact des facilités qui leur sont données pour s'instruire et même "se cultiver". Jadis, le savoir était difficile, escarpé, lointain. On le gagnait durement. C'était une âpre montagne à gravir. Comme le plaisir de voyager, de presser un pays nouveau, le plaisir de connaître demandait de longs et patients efforts. Nous avons tout changé. L'érudition elle-même a pris quelque chose d'automatique, d'hygiénique, de confortable. Nous avons des bibliothèques parées de demoiselles aimables, toujours exactes en références et qui en savent plus long, diplômées anonymes, sur l'antiquité grecque, l'histoire des religions ou la technique de la céramique que n'en savaient Rabelais ou d'Alembert. Nous avons les fichiers automatiques, les répertoires alphabétiques, les dictionnaires, les catalogues, les encyclopédies.

Le plus fort est que ces instruments d'information soient devenus rapidement indispensables à tous. 

(…) Il y a trois siècles, le petit homme à la bouche amère, aux yeux qui voyaient de loin, le plus fameux des philosophes de la France, dans son poêle d'Amsterdam, avait posé le mot d'ordre: la Méthode. Il ne savait pas jusqu'où pourrait aller sa leçon, quels fruits monstrueux, innombrables, elle allait pousser. Depuis, au nom de cette précieuse et mirifique méthode, on compile, on collationne, on analyse, on classe, on résume, on abstrait, on schématise, on synthétise, on alphabétise, on synoptise. J'ai sous les yeux un manuel d'Histoire ancienne pour bacheliers moyens: il renferme plus de dates exactes, de références, de cartes, de tableaux que Bossuet ou Voltaire n'en avaient engrangé. Cependant, ils avaient eu besoin de toute la vie pour acquérir un bagage d'érudition que notre lycéen d'aujourd'hui s'injecte d'un œil distrait, en quelques soirées d'ennui. Ainsi, peu à peu, tout le réel passé ou présent est-il mis en formules, en résumés, en comprimés faciles à croquer. Dix siècles de recherches sont résumés en mille lignes, l'Histoire du Monde en cent pages!

Devant ces tomes bourrés de savoir qui s'alignent déjà sur mes rayons, je pense à vous, Erasme, Budé, Amyot, défricheurs aux mains calleuses des premiers continents de la science moderne. Vous alliez, à lents cahots, d'Amsterdam à Bologne, de Paris à Londres, pour dépister tel renseignement, telle information, pour découvrir telle édition latine ou grecque, pour pouvoir lire ici trois phrases de Sénèque, là trois pages d'Hippocrate ou de Galien. Les livres étaient rares alors, éparpillés, hermétiques. Pour connaître le sujet le plus mince, il fallait des années de labeur, de longues veillées, des aventures, des voyages. Et l'érudition, si elle avait ses héros, avait aussi ses martyrs. Il en savait quelque chose, Descartes, lui qui mourut de la pneumonie qui le saisit un froid matin d'hiver, dans la bibliothèque non chauffée de la reine de Suède. Il allait, dès l'aube glacée, donner des leçons de philosophie à cette reine matinale et que travaillait la boulimie de la science. Elle l'écoutait, admirative et satisfaite. Les grands avaient jadis leurs philosophes et leurs savants, comme ils ont maintenant leur professeur de bridge. Pour l'Histoire ou la Philosophie, ils achètent plutôt des livres bien faits. N'importe, tout homme d'aujourd'hui, pourvu qu'il sache lire et écrire, peut facilement devenir "presque" érudit: il n'y faut qu'un peu de temps, de patience et de mémoire. Un érudit peut-être. Mais un humaniste, un philosophe, un homme qui sait conduire sa réflexion? Non, s'il n'est pas doué. Ne nous y trompons pas. Si utiles et si admirables que soient dictionnaires et encyclopédies, jamais certes ils ne remplaceront l'effort et la recherche, le patient labeur, seul créateur, la méditation d'une tête bien faite. On ne sait vraiment que ce qu'on a découvert soi-même par cette réflexion de l'expérience vivante qui est un peu comme le tour de main de l'artisan. Les dictionnaires et les encyclopédies me font penser à ces merveilleuses machines-outils qui peuvent opérer des miracles quand elles sont dirigées par des ouvriers compétents, rompus à leur maniement, et des désastres entre les mains d'un ignorant. Ce n'est pas, d'ailleurs, la machine qui en est responsable. Seulement celui qui s'en sert... Mais de tels ouvrages sont indispensables à qui n'est pas indigne du savoir.

Laissez dire les sots, le savoir a son prix."
Léon-Paul Fargue, "Encyclopédies", Lanterne magique, Chroniques littéraires de Paris occupé, Seghers, 2015.

Le devoir de l’oubli.

 
Monument au mort de la guerre, Berlin, Peter Eisenmam

Monument au mort de la guerre, Berlin, Peter Eisenmam

Le devoir de l’oubli.

 

L’histoire nous apprend la permanence du consensus démocratique comme fondée sur la mémoire, la Grèce, l’humanisme, les Lumières, la révolution, la république.

Faut-il se souvenir ?
Il faut oublier, pour se réconcilier, pour former une nation unie. Question dérangeante, surtout en ces temps peuplés de massacres épouvantables. Temps où, en réaction à la violence déchaînée, l’on fait de la mémoire l’antidote du mal ; pour que l’humanité ne retombe plus jamais dans ce que l’on nomme « la barbarie », sauvagerie conviendrait mieux. C’est à l’oubli qu’on impute constamment les nouvelles manifestations du mal humain. « La Bosnie prouve qu’on a oublié Auschwitz ». « Connaître l’histoire pour ne pas la reproduire », idée courante, brandie au premier chef et avec raison par ceux qui émergent d’un massacre.
Or l’oubli, en 403 avant notre ère, fut à la base d’une stratégie athénienne visant à refaire l’unité de la cité. Athènes, cité politique par excellence fit ce choix déconcertant, après une guerre civile qui permit aux démocrates de reprendre le pouvoir, d’obliger les citoyens à prêter le serment de « ne pas rappeler les maux du passé ».
L’oubli n’est-il pas paresseux ? Ne passe-t-on pas le plus clair de notre temps à lutter contre cette « faculté qui oublie » ? Ne souhaite-t-on pas ardemment « transmettre » un héritage à nos enfants ? Ne travaille-t-on pas tous à laisser des traces ? Ne s’angoisse-t-on pas à penser que notre moi « Sombrera dans l’oubli » ; que notre peuple, culture, etc. « pourraient disparaître » ?
Avouons aussi que l’on fait parfois tout pour effacer nos mauvais coups, nos luttes douloureuses. Cette mémoire, qu’on glorifie souvent, on souhaite parfois, en partie, qu’elle ne survive pas. Amnésie sélective.
Aujourd’hui, des groupes de victimes forcent des chefs d’État, des assemblées législatives, et même le pape, à faire des mea-culpa historiques. Mémoire volontaire, obligée, forcée, où s’institutionnalise l’idée qu’on ne peut pas oublier impunément.

 

« La mémoire est essentiellement conservatrice, le souvenir est destructeur », c’est une phrase de Théodore Reik qu’il faut lier à celle de Bakounine : « Le plaisir de la destruction est un plaisir créateur. »
La mémoire, l’oubli, le refoulement, le souvenir sont des mots ou des concepts que nous utilisons fréquemment, mais que nous ne pensons pas habituellement comme des catégories du politique.
Parce que la mémoire doit être sans rancune, décrétons alors l’amnésie obligatoire de la douleur subie.
« Des combats du présent, il faut instaurer l’oubli », chante le chœur d’Antigone, la tragédie nous montre que la division et la haine se vivent sans fin au présent. Si la division et le conflit sont les lieux du politique, la politique serait l’art de les censurer et de les faire oublier ?
L’oubli fondateur. « Comme si la mémoire de la cité se fondait sur l’oubli du politique comme tel. »
« La Cité divisée » de Nicole Loraux prend comme point de départ ce que pourrait être la première amnistie de l’histoire occidentale : en 404 avant notre ère, la guerre civile s’installe à Athènes, avec les proscriptions et la violence oligarchique des Trente tyrans. En 403, la démocratie est restaurée dans la polis, et les résistants démocrates victorieux s’imposent à eux-mêmes et à leurs concitoyens, adversaires d’hier, le serment solennel de ne pas rappeler les maux, devenus du passé, de ne pas parler de στάσις (la stásis), d’oublier la division de la cité.

Qui se souvient de Κλεόκριτος (Kléokritos) ?
Hérault des initiés dἘλευσίς (d’Éleusis), porte-parole de l’armée des démocrates, il préconise l’oubli des malheurs du passé pour fonder la paix. Il exhorte à faire table rase des horreurs de la guerre et de constituer ainsi une citée fondée sur un nouveau consensus.

Dans son « Éloge de l’anachronisme en histoire » Nicole Loraux, pour compenser la vision exclusivement relativiste de l’histoire, cite Marc Bloch qui cite Machiavel :
« il y a dans le temps au moins quelque chose d’immuable, c’est l’homme ». 

Il continue imperturbable à instituer le monde. Au moins pour cela il reste inchangé. Nicole Loraux ajoute : 

« Je réfléchirai sur la méthode qui consiste à aller vers le passé avec des questions du présent pour revenir vers le présent, lesté de ce que l’on a compris du passé. »

La pensée et les mots grecs qui expriment la division de la polis et l’exigence politique de la nier nous aident à penser la constitution même du politique, et l’étroite relation qui s’établit entre la négation du conflit Νεικοσ(neîkos) et l’affirmation du pouvoir Κράτος (krátos).
Mais un pouvoir qui pour la démocratie doit rester caché. La famille soudée, unie, est une métaphore de la polis, et la guerre intestine un fléau. Pour avoir la paix intérieure, il faut expulser le mal, c’est-à-dire la division, le conflit, et le placer aux frontières de la polis. La figure idéale de la polis serait :
« guerrière au-delà de ses portes, caractérisée en son sein par la paix civile », par ἰσονομία (l’isonomía, règle d’égalité politique) et le consensus. »

La tradition grecque voit dans στάσις (stásis) une maladie de la πόλις (polis), le sentiment perturbateur, réticent et fragmenté. En voulant « dénier au conflit toute conaturalité avec le politique », le discours grec qui jette l’anathème sur στάσις fait penser aux propos de Freud qui voit dans le jugement de condamnation un substitut intellectuel du refoulement.
Dès lors, dans l’unité de la cité, στάσις est vue comme division. Soit l’hypothèse que formule Nicole Loraux : 

« La guerre civile est στάσις en ce que l’affrontement à égalité des deux moitiés de la cité dresse dans μέσος (le méson) le conflit comme une stèle. »

στάσις désigne aussi l’acte d’ériger une statue, elle est fixe et en mouvement.

 

Dans ses « Propos de table », Plutarque rappelle l’existence dans Ἐρέχθειον (l’Erechtheion), sanctuaire éminemment symbolique de l’autochtonie athénienne, d’un autel dédié à Oubli et censé sanctionner la réconciliation Ἀθηνᾶ  (Athéna) et de Ποσειδῶν (Poseidon) qui s’étaient disputé la possession de l’Attique. Mais surtout, Plutarque ne manque pas de rapprocher ici Poseidon, vaincu par Ἀθηνᾶ, de Θρασύϐουλος (Thrasybule), le chef démocrate vainqueur des Trente. 

Temple de l’origine d’Athènes, l’Erechtheion abrite ainsi un autel consacre ä l’oubli nécessaire d’une querelle première. Ne pas rappeler les maux passés constituerait le fondement politique de l’existence d’Athènes. Pour donner tout son poids ä cette proposition, il faudrait pouvoir insister sur l’Interpretation que l’auteur donne des Eumenides d’Eschyle et surtout, sur son analyse du « 2 du mois de Βοηδρομιών (Boedromion) », un jour interdit de calendrier ä Athènes parce qu’il commémorait, précisément, la dispute originelle d’Athena et de Poseidon : ainsi passait-on du 1 de Boedromion au 3.

 

Pourquoi Athènes voulait tant oublier στάσις (la stasis) qui avait fait d’elle une cite divisée. Plus que jamais il convient alors de savoir lire sous les mots en empruntant à l’étymologie et à la linguistique ce qu’elles peuvent enseigner : en l’occurrence, il est curieux que le terme employé pour designer la sédition et la guerre civile soit issu d’une racine (*sta-) signifiant la stabilité, la permanence. στάσις (la stasis) pourrait bien-être chez les Grecs une forme d’institution στάσις (la stasis) « est conaturelle à la cite » ; plus inquiétant encore, il n’y aurait d’unité politique possible pour la cité que par et à travers l’opposition conflictuelle des différents partis. Plus qu’une στάσις (stasis) particulière, les Athéniens auraient, sans cesse, cherche à refouler ce qu’ils savaient trop bien : que leur unité était fondée sur un nœud de tensions réciproques. Reste alors à étudier un dernier mot, le nom même δημοκρατία (la démocratie) qui signifie littéralement « la supériorité, la victoire du peuple » : un nom pour le moins suggestif quand on sait qu’il n’y a pas de supériorité ni de victoire sans bataille. Le fait que les démocrates athéniens n’aient guère aime ce mot tout au long du Ve siècle av. J.-C. serait alors riche de sens, eux qui allaient promettre à la fin de ce même siècle de « ne pas rappeler » la victoire des démocrates sur le parti oligarchique des Trente.

 

Le processus du vote dans l’assemblée et la décision qu’il appelle conduisent à penser une partie de la cité victorieuse sur une autre partie, mais la pensée grecque du politique répugnait à reconnaître la légitimité de la loi de la majorité vue comme victoire (νίκη) ou supériorité (κράτος). 

« C’est la victoire qui dérange, dans une assemblée tout comme dans une guerre civile. » Du point de vue du politique le consensus a, très tôt peut-être, recouvert le conflit.

Le conflit refoulé, qui divise en deux le champ politique, il faudra le chercher du côté du pouvoir, du κράτος, de la division originaire et formelle entre dominants et dominés. Les démocrates victorieux à la fin du Ve siècle évitent le mot δημοκρατία qui à leurs yeux signifie qu’il y a eu division de la cité en deux parties et que le peuple a le κράτος. 

À Athènes en 403, les démocrates proclament la réconciliation générale en recourant à un décret et à une prestation de serment. Le décret proclame l’interdiction :

 

μὴ μνησικακήσειν, καὶ ὀμόσαντες ὅρκους ἦ μὴν μὴμνησικακήσειν, ἔτι καὶ νῦν ὁμοῦ τε πολιτεύονται καὶ τοῖς ὅρκοις ἐμμένει ὁ δῆμος.

 « Il est interdit de rappeler les malheurs. Et le serment engage tous les Athéniens, démocrates, oligarques conséquents et gens tranquilles restés dans la ville pendant la dictature. »

 

Parmi les démocrates de retour, il y en eut un pour se souvenir des malheurs condamnés à l’oubli ; alors le modéré Ἀρχῖνος  (Arkhinos) le fit condamner à mort sans jugement.

Les politiciens modérés procédèrent à une remarquable opération de détournement de la victoire du δῆμος (dêmos). On inaugura un culte de δημοκρατία et on instaura une fête de la liberté. 

 

« On n’aurait sans cesse rappelé leur victoire aux démocrates que pour mieux leur suggérer qu’ils se devaient de faire oublier qu’ils l’avaient emportée en oubliant, eux, l’étendue du tort qu’ils avaient subi. [...] Oubli de la victoire contre oubli du ressentiment, donc : en apparence, oubli pour oubli. Mais qui ne voit qu’il était en fait demandé au même camp d’assumer les conséquences de ce double oubli ? »

 

L’interdit de mémoire, l’oubli essentiel du politique seraient non pas que le peuple a le κράτος, mais que le pouvoir est toujours dans les mains de l’oligarchie.

Λήθη κακον (lethe kakôn), l’oubli des maux sert à préserver la politique du pouvoir. Se souvenir des aspects refoulés du politique peut servir à détruire quelques bastions de la domination représentés par les mots avec lesquels nous exprimons le politique et qui font partie de la mémoire du régime, de la πολιτεία (politeía).

 

ἀμνηστία

 

Ainsi après la guerre des Trente les démocrates par la voie Αρχῖνος (Archinos) s’engagent à ne rappeler en aucun cas les événements passés, à ne pas punir par un jugement les crimes commis pendant la guerre civile στάσις.

 

τῶν δὲτῶν δὲ παρεληλυθότων μηδενὶ πρὸς μηδένα μνησικακεῖνἐξεῖναι, 

pour ce qui concerne le passé, toutes les haines mutuelles devront être oubliées.

Aristote,  la Constitution d’Athènes,  CHAPITRE XXXIX

 

La formule μὴ μνησικακήσειν est traduite par « ne pas se rappeler » Nicole Loraux traduit par « je ne me rappellerais pas des malheurs », μνησικακος signifie aussi « rancunier, plein de ressentiment » qui s’applique à un homme plein de mauvais souvenirs. Dans le verbe μνησικακήσειν on peut entendre « avoir de mauvais souvenir » mais aussi « faire du mal avec la mémoire, faire mauvais usage de ses souvenirs ». L’amnistie athénienne n’est pas qu’oubli, elle appelle à ne pas faire mauvais usage de la mémoire. Ainsi les actions passées la στάσις par exemple ne doivent jamais être rappelées par des procès ou des rancunes.

 

La question de l’oubli rappelle que l’amnistie n’est pas l’oubli. La cité athénienne interdit de recourir à des procès pour satisfaire « une mémoire rebelle à l’oubli », tente de circonscrire les procès à l’exercice d’une justice minimale et privée, selon ses termes, elle n’envisage pas de réconciliation civique par le procès. L’amnistie n’est pas l’oubli. On n’oublie pas sur ordre. Il peut en coûter de rappeler qu’il n’est pas de prescription des crimes de guerre devant la justice, ou d’affirmer que la tranquillité publique ne devrait pas se satisfaire de monuments élevés « à toutes les victimes de la guerre ».

 

Par une mystérieuse mutation, les Erynies se sont muées en Euménides : celles qui devaient châtier les parjures sont devenues les Bienveillantes... Sous la cité tranquille, parée de son manteau de consensus idéologique, le ressentiment, les folles paroles de la haine, les ressorts non maîtrisés, non apaisés de la violence — de génération en génération. À l’explication par le procès peut -être a-t-on préféré donner « du temps au temps ». Entre l’oubli sur commande et un certain révisionnisme, la distance est d’importance. Entre le serment à caractère mythique et religieux de ne pas rappeler les malheurs de la cité, et les discours consensuels dont se contente la république, n’y a-t-il pas place pour une extrême vigilance ? « Des crimes de guerre, il n’existe pas de prescription devant la justice ou pour troubler par une vigilance de tous les instants la tranquillité publique... »

 

 

Á suivre,

L’oraison funèbre, ou le devoir de mémoire.

 

 

La terreur.

Page éditoriale.

Le Code pénal français dit L IV Titre II : du terrorisme, chap 1er : « des actes de terrorisme » art 421-1 :

 

Constituent des actes de terrorisme, lorsqu’elles sont intentionnellement en relation avec une entreprise individuelle ou collective ayant pour but de troubler gravement l’ordre public par l’intimidation ou la terreur, les infractions suivantes :

1° Les atteintes volontaires à la vie, les atteintes volontaires à l’intégrité de la personne, l’enlèvement et la séquestration ainsi que le détournement d’aéronef, de navire ou de tout autre moyen de transport, définis par le livre II du présent code;

2° Les vols, les extorsions, les destructions, dégradations et détériorations, ainsi que les infractions en matière informatique définis par le livre III du présent code;

3° Les infractions en matière de groupes de combat et de mouvements dissous définies par les articles 431-13 à 431-17 et les infractions définies par les articles 434-6 et 441-2 à 441-5;

4° Les infractions en matière d’armes, de produits explosifs ou de matières nucléaires définies par le I de l’article L. 1333-9, les articles L. 1333-11 et L. 1333-13-2, le II des articles L. 1333-13-3 et L. 1333-13-4, les articles L. 1333-13-6, L. 2339-2, L. 2339-5, L. 2339-8 et L. 2339-9 à l’exception des armes de la 6e catégorie, L. 2339-14, L. 2339-16, L. 2341-1, L. 2341-4, L. 2341-5, L. 2342-57 à L. 2342-62, L. 2353-4, le 1° de l’article L. 2353-5 et l’article L. 2353-13 du code de la défense;

5° Le recel du produit de l’une des infractions prévues aux 1° à 4° ci-dessus;

6° Les infractions de blanchiment prévues au chapitre IV du titre II du livre III du présent code;

7° Les délits d’initié prévus à l’article L. 465-1 du code monétaire et financier.

 

Le législateur ne possède pas de définition de la terreur, mais liste une série d’infractions qu’il nomme acte de terrorisme. Le législateur ne définit pas le terrorisme, mais remplace un mot par un autre, la terreur se constitue par des actes terroristes.

Pour trouver une définition de la terreur et non de l’acte de terrorisme jusqu’aux ouvrages latins; le Corpus iuris civilis né de la volonté d’un empereur romain Justinien 1er en 529

La terreur est ce qui permet à un magistrat de tenir en respect un criminel en lui inspirant une peur salutaire, et le droit de terroriser c’est-à- dire de chasser du territoire.

La terreur compte une composante morale, inspirer une peur salutaire. Ainsi c’est le droit qui terrorise, en écartant les criminels portant atteinte aux frontières du territoire.

 

Le mot terrorisme, apparaît dans le dictionnaire français en 1795 il désigne l’expansion de la Terreur proclamée par la convention. Il y a toujours eu des assassins de tyran, des massacres de civils, des attentats, mais jusqu’à lors nul besoin de mot pour désigner ces actes. Le XIXe siècle voit la terreur changer de camp. De servante de l’état, elle devient celle qui veut sa disparition. L’attentat du 3 nivôse an IX qui voulait la mort du premier consul de France, Napoléon Bonaparte est sans doute la première marque de ce renversement.

En 1871, le feuilleton Бесы, les Démons de l’écrivain russe Fiodor Dostoïevski, s’inspire d’un fait réel; Netchaïev auteur avec Bakounine du Catéchisme du révolutionnaire qui, autour d’une histoire de presse à imprimer clandestine, amène un groupe à exécuter un pauvre type.

 

« Il y a du bon dans son manuscrit, poursuivit Verkhovensky, — il y a l’espionnage. Dans son système, chaque membre de la société a l’œil sur autrui, et la délation est un devoir. Chacun appartient à tous, et tous à chacun. Tous sont esclaves et égaux dans l’esclavage. La calomnie et l’assassinat dans les cas extrêmes, mais surtout l’égalité. D’abord abaisser le niveau de la culture des sciences et des talents. Un niveau scientifique élevé n’est accessible qu’aux intelligences supérieures, et il ne faut pas d’intelligences supérieures! Les hommes doués de hautes facultés se sont toujours emparés du pouvoir, et ont été des despotes. Ils ne peuvent pas ne pas être des despotes, et ils ont toujours fait plus de mal que de bien; on les expulse ou on les livre au supplice. Couper la langue à Cicéron, crever les yeux à Copernic, lapider Shakespeare, voilà le chigalévisme! Des esclaves doivent être égaux; sans despotisme il n’y a encore eu ni liberté ni égalité, mais dans un troupeau doit régner l’égalité, et voilà le chigalévisme! Ha, ha, ha! vous trouvez cela drôle? Je suis pour le chigalévisme! »

— Fiodor Dostoïevski, Les Démons., deuxième partie, chapitre VIII.

Albert Camus s’inspire également d’une histoire vraie, des terroristes antitsaristes dans « Les justes », « quand ils tuent un homme, ils tuent une idée ». 

 

Qu’écrit Alain Rey dans le dictionnaire historique de la langue française? Page 3803 livre III, après avoir donné les origines du mot, provençal terror venant du latin classique, effroi, épouvante et par métonymie objet inspirant de l’effroi. Plus loin, la terreur s’adresse au coupable, la terreur des coupables pour un juge sévère, et la terreur des ennemis face à un grand capitaine. Depuis 1748, sous la plume de Montesquieu le mot désigne les principes du gouvernement d’un régime despotique et, à partir de 1789, l’ensemble des moyens de coercition politique maintenant des opposants dans un état de crainte.

Ainsi une question apparaît. Comment s’est opéré le renversement de la crainte et de l’effroi. Le coupable n’est plus celui qui est terrorisé, mais celui qui fait peur soit à son juge soit en tant qu’ennemi d’un régime ne le craint plus. 

Les historiens nous disent, terreur est un mot fort, il appartient à la succession des régimes qui ont fait la France, Louis Antoine de Saint-Just l’inspirateur de la déclaration des droits de l’homme, ne fut-il pas l’archange de la terreur. Le vocable terroriste ne s’est jamais appliqué aux hommes de la révolution. Eux-mêmes se nommant « révolutionnaires » ou « enragés ». 

Le communisme soviétique installe la terreur rouge pour lutter contre la terreur blanche. Il ne s’agit pas pour Léon Trotsky d’une terreur anarchiste et romantique, mais d’une terreur organisée ainsi qu’il la décrit dans un texte de 1920 « Terrorisme et Communisme ». Le terrorisme doit être non l’acte d’un homme, mais d’une masse, du peuple, et le Parti, une terreur de classe.

C’est l’occupation allemande qui donnera un nouveau sens au terme « terroriste ». Celui donné par l’ennemi aux partisans, en effet un résistant n’aurait jamais accepté une telle dénomination. On ne peut pas se nommer terroriste, on se nomme soldat, résistant. Le terme de terroriste est employé par les « soldats du Califat » comme une citation de l’ennemi mise entre guillemets, puis son sens a glissé glorifiant l’assassin; il devient Soldier of Terror. Ainsi s’il y a des Soldier of Terror il y a une guerre, une guerre terreur. La terreur l’effroi naissent de l’incapacité à entendre le nom de ce qui vient.

 

Notre société paraît bloquée par l’horizon indépassable de son origine, la scène de קין Caïn et הֶבֶל Abel. Cette scène préfigure l’impasse du projet de l’individu autonome. Petit dieu autofondé, l’individu se constitue comme centre du monde. Alors; « L’obstacle majeur à la réussite du projet adamique ( אָדָם آدم traduit en grec par Άνθρωπος) c’est l’incompatible des présences humaines les unes avec les autres. Dans le texte biblique, le fratricide est ainsi considéré comme la figure fondamentale de l’échec historique. »

Ainsi dans son mouvement de libération du sujet individuel contre les tyrannies la modernité échoue à fonder la fraternité. En 1789 le monde se révolte contre la divinisation du Père et s’abstrait de l’hypothèse du Roi la fraternité rêvée comme aboutissement de l’égalité des pairs libres se retourne en fraternité-terreur. L’individu se retrouve orphelin, incapable de reconnaître son frère, l’autre est menace, ce que dans le Léviathan Hobbes écrit, « l’homme est un loup pour l’homme ». L’individu renonce à une parcelle de son pouvoir, liberté, nuire à l’autre. Par ce renoncement les uns et les autres, communauté d’individus remettent à un tiers autorisé le pouvoir auquel ils renoncent. Ce que l’on nomme le lien social se constitue sur la relation solipsiste individu, État, résultat de la pleine transparence entre l’intérêt privé et l’intérêt général, État providence assurant l’intégrité des droits de chacun contre la menace de l’autre. Cela implique que l’individu se donne des limites, limites qui se nomment principe de loi extérieure à lui. Mais l’individu dans sa volonté de puissance fait de l’autonomie un impératif absolu, le moi s’oppose à toute loi, l’impératif du désir individuel est antagoniste à toute extériorité fondatrice.

Page 158 — 159 de La Phénoménologie de l’esprit, Hegel écrit

« Un individu surgit face à face avec un autre individu… Chacun tend donc à la mort de l’autre… Le comportement des deux consciences e soi est donc déterminé de telle sorte qu’elles se prouvent elles-mêmes et l’une à l’autre au moyen de la lutte pour la vie et la mort. Elles doivent nécessairement engager cette lutte, car elles doivent élever leur certitude d’être pour soi à la vérité, en l’autre et en elles-mêmes? C’est seulement par le risque de sa vie que l’on conserve la liberté… L’individu qui n’a pas mis sa vie en jeu peut bien être reconnu comme personne; mais il n’a pas atteint la vérité de cette reconnaissance comme reconnaissance de soi indépendante. Pareillement, chaque individu doit tendre à la mort de l’autre quand il risque sa propre vie; car l’autre ne vaut pas plus pour lui que lui-même; son essence se présente à lui comme un Autre, il est à l’extérieur de soi, et il doit supprimer son être à l’extérieur de soi; l’Autre est une conscience embarrassée de multiple façon… »

Dans ce rapport embarrassé à l’altérité, l’individu autonome ne peut considérer l’autre que comme étant de trop, d’où sa négation. Ainsi seul celui qui aura osé aller au bout de sa liberté, au risque de sa vie sera le maître. Celui qui préfère sa vie à sa liberté sera l’esclave aliéné sous la dépendance de l’autre. 

Du point de vue de l’autonomie, le contrat n’est plus le principe du lien social, de la coexistence des individus. Échec de la fraternité, c’est l’impasse de l’individu sans limites. Face à l’absence du « Père », les individus échouent à être un frère. Ils s’entretuent et la fraternité rêvée devient fraternité-terreur.

À l’instar du serment du Jeu de paume, c’est la menace commune pesant sur chacun et tous qui constitue le groupe; l’ennemi oblige alors à s’unir; l’origine du serment, c’est la peur, l’anxiété.

 

L’acte terroriste le plus simple n’existe que s’il est médiatisé, jadis sur la scène du théâtre antique. La Terreur est aussi ancienne que la tragédie selon Aristote.

Depuis Les Possédés de Dostoïevski jusqu’aux Conquérants de Malraux ou aux Chiens de paille de Drieu La Rochelle, la figure du terroriste, qu’elle soit condamnée, célébrée ou simplement décrite, brille d’un éclat incomparable, celui de l’héroïsme, individuel et révolutionnaire à la fois. La violence des partisans sera toujours plus romanesque que la non-violence des pacifistes.

Jean Paulhan, de tous les écrivains français, est le premier à être entré dans une résistance active contre ce terrorisme. Son arme la machine à écrire qui mitraille des lettres. Les Lettres françaises approuveront et célébreront les actes terroristes des résistants par des poèmes. Paulhan est le seul homme de gauche à s’en prendre à ce mythe de la naissance de la France moderne : par la Terreur instituée en 1793-1794, par la peur, et l’épuration permanente, la France républicaine s’est constituée en éclat et en gloire.

Le principe de la Terreur réside dans l’assimilation des prévenus et des condamnés, et dans celle de la condamnation à l’exécution. Seule la peine capitale met fin au langage : les têtes doivent tomber, et de préférence celles des orateurs, des écrivains et des savants. 

Michelet déjà résumait joliment ce programme par ce raccourci: « Robespierre terrorise ses ennemis par l’attente d’une épuration ». Saint-Just était plus clair dans sa définition de la Terreur : « La société doit s’épurer. Qui l’empêche de s’épurer veut la corrompre, qui la corrompt veut la détruire »

Malraux et Sartre ont consacré une partie de leur œuvre à la Révolution, c’est-à-dire à la Terreur, plus sur 93 que sur 89, et craignant le syndrome de Thermidor. Sartre des années 1950 rejoue à son insu Malraux des années 1930, à propos de la révolution bolchevik et de la Russie soviétique. Mais ils ont reconnu leur filiation envers Michelet. On peut supposer que leur représentation de la Terreur découle d’une lecture adolescente de L’Histoire de la Révolution française de Michelet, dans l’édition de Hetzel, ornée de gravures fascinantes évoquées dans La Nausée de Sartre. 

La fraternité, cette valeur suprême de la gauche des années 1930, ne pouvait naître que de cette terreur que Robespierre désignait comme une épuration permanente : le plus beau spectacle, disait-il, serait celui de la Convention s’épurant jusqu’à son extinction, par vertu (c’est ce que l’on souhaite aux adhérents du Califat). Les organisateurs de la Terreur sont s’ailleurs résolus, le moment venu, à s’offrir en victimes expiatoires aux nouveaux vainqueurs. Thermidor est programmé dans les esprits dès le début de l’autodestruction par la guillotine, et Michelet, comme naguère Chateaubriand, note les effets érotiques et aphrodisiaques de la terreur. C’est l’épopée de la naissance d’une nation et la Terreur, comme une déesse-mère, est l’accoucheuse de la société républicaine.

Michelet n’est pas simplement un historien épique, c’est un inventeur de concept. On trouve chez lui la notion de cette fraternité-terreur dont Sartre fera la phase privilégiée du devenir du groupe révolutionnaire, considéré comme le modèle envisageable du groupe humain accédant à l’Histoire. Le lecteur intrépide se reportera à la Critique de la raison dialectique (1960). La dialectique du groupe en fusion, unie par le serment, va passer par une « libre violence faite par les hommes au malheur et à l’impossibilité de vivre ».

« De toute manière, chacun est épurateur et épuré et la Terreur n’est jamais un système qui s’établit par la volonté d’une minorité, mais la réapparition […] du rapport fondamental de groupe comme relation interhumaine ; après cela, la différenciation peut ou non créer un organe spécialisé dont la fonction est de gouverner selon la terreur. Dans un groupe-terreur, mon lien à mon frère est terreur : l’acte régulateur par lequel il m’unit à tous me donne un répit pour moi parce que je suis constitué dans le groupe et parce que mon exil se dissout ; mais il le détermine du même coup comme à la limite de l’intériorité ».

Le terrorisme est devenu ici la valeur suprême de l’entreprise révolutionnaire. À peu près à la même date, dans sa préface des Damnés de la terre, Sartre lancera un étrange appel à un terrorisme tiers mondialisé.

Page éditoriale.

La terreur, 

mot puissant, fort connu dans notre langue puisqu’il en vint à désigner un régime politique, comme chacun s’en souvient, durant la Révolution Française. On pourrait le définir ainsi :

Émotion au delà de la peur, qui s’empare de tout l’organisme, paralysant en une même déferlante l’âme et le corps — la terreur, ce monstre qui jette à terre, qui terrasse…

Il est connu que la terreur s’annonce ; elle s’enfle de ses porte-paroles. Elle s’élance en avant, précède les armées, envahit les âmes par sa simple pensée, la seule évocation de son nom. Annonçant des souffrances indescriptibles, la terreur annihile les capacités de penser et d’agir. Ainsi, dit-on, la seule annonce de l’arrivée des armées de Gengis Khan répandait la terreur, non seulement dans les rangs de l’armée ennemie, mais dans toute la population.

Le terrorisme est le déclenchement délibéré par un pouvoir politique ou par un groupe de pression, d’une sensation permanente de terreur pour atteindre des objectifs politiques.

C’est par la terreur que le régime politique s’impose ; c’est aussi par la terreur que le terrorisme parvient à ses fins, qui sont toujours de nature politique.

Il est indispensable de rappeler ici que la terreur en tant que régime politique, tout comme le terrorisme en tant que stratégie tirent leur efficacité de la manipulation des fonctionnements psychologiques de l’ennemi ou, si l’on veut, de la cible. C’est donc en présupposant chez chaque personne de la population à atteindre, des fonctionnements psychologiques connus, que s’installe la terreur.

Il faut en conclure que la terreur est, stricto sensu, une action psychologique dont l’effet attendu est politique.

Le terrorisme étant une arme psychologique, doit être combattu par des moyens psychologiques : l’intelligence de l’autre et l’intelligence du monde.

TN

(Cf T. Nathan et N. Zajde, Psychothérapie démocratique. Paris, Odile Jacob, 2012)

 

A suivre.

 

 

« Si tu parles a quelqu’un et qu’il ne t’écoute pas, tais-toi.

Écoute-le. 

Peut — être qu’en l’écoutant tu sauras pourquoi lui il ne t’écoutait pas. »

Il y a 70 ans Nagasaki.

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Robots tueurs, l'ordinateur comme arme.

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"C'est un monde qui n'a plus besoin de nous. Le meilleur des mondes n'a plus besoin de nous.

La performance. Dessaisissement de l'homme et de sa liberté. Disqualification de l'homme au profit d'un automatisme, d'un transfert massif de décision sur l'appareil de calcul informatique. Capitulation symbolique, défaite de la volonté, beaucoup plus grave que n'importe quelle défaillance physique. Sacrifizio dell'intelletto, della voluntà, dell’immaginazione.

Günther Anders donne un exemple frappant de ce dessaisissement à propos de Macarthur et de la guerre de Corée. Macarthur veut employer la bombe atomique, mais les politiques le dessaisissent de la décision au profit d'une batterie de computers, qui se mettent à calculer en termes politiques et économiques le bénéfice "objectif" de l'opération — pour décider finalement de renoncer à l'emploi de la bombe.

On évite donc le clash nucléaire, mais, dit G. Anders, symboliquement, métaphysiquement, cette abdication de la volonté humaine, quelles qu'en fussent les conséquences, au profil d'un enchaînement impersonnel, ce kidnapping de l'intelligence humaine au profit de l'intelligence artificielle, est une catastrophe pire encore que les ravages de la bombe. Cela marque le point où l'homme renonce définitivement à son destin au profit d'une instance technique dont on reconnaît la supériorité sans appel. Ce n'est même plus un transfert vers une transcendance divine, ni même une défausse de la volonté sur le hasard, c'est une pure et simple capitulation de la pensée devant son double technique, qui la renvoie à une servilité volontaire bien plus profonde que celle des peuples devant leurs tyrans. Ce passage au calcul électronique, à l'engineering et au computerizing, est catastrophique, car au-delà de la défaillance de la volonté, il implique la disparition de tout sujet, que ce soit celui du pouvoir, du savoir ou de l'Histoire, au profit d'une mécanique opérationnelle et d'une déresponsabilisation totale de l'homme.

Aujourd'hui le pouvoir lui-même fait honte et il n'y a plus personne pour véritablement l'assumer."


Jean Baudrillard, "Variation III, Les exilés du dialogue" in L'agonie de la puissance, Ed. sens&tonka, mai 2015.

 

Texte prononcé lors de la 13ème conférence internationale de l'Académie de la Latinité. "Culture of the Différence in Eurasia : Azerbaijan — Past and Present in the Dialogue of Civilizations. Bakou", du 19 au 21 avril 2006.

Page éditoriale.

La folie de dieu.

Page éditoriale.

Au regard des évènements en cours depuis le 7 janvier, on gagnerait beaucoup à relire les pages de 2007 que Peter Sloterdijk consacra aux « désastres de la folie de Dieu qui tue au nom de la vertu ».

 

« On voit se dessiner ici le concept aujourd’hui fameux du djihad, cet “effort sur la voie de Dieu” par lequel l’islam voudrait former — sans exception, du moins quant à l’intention — ses croyants en zélateurs du royaume de Dieu. Avec lui, le militantisme est gravé dès les premiers mouvements ascendants de la vie musulmane, et s’il ne compte pas officiellement parmi les cinq “piliers” bien connus, c’est parce qu’il est contenu implicitement dans chacun des autres piliers. L’islam n’incarne donc pas seulement la forme finale la plus affirmée de l’universalisme religieux offensif (auquel seul le communisme a fait provisoirement concurrence), il est pratiquement, de par son projet, une religion du campement militaire. Le mouvement permanent lui est inhérent — et toute période d’immobilité doit être suspectée comme s’il s’agissait du début de la déchéance de la foi. Sur ce point, Mohammed était un descendant de Paul, fidèle à son modèle — à cette différence non négligeable près, que ce dernier, civil et citoyen romain, donnait l’avantage au zèle sans violence. Le zélotisme islamique va d’emblée de pair avec une certaine piété de l’épée, soutenue par une mystique du martyre abondamment ornée. Il serait exagéré de présenter comme des révolutionnaires professionnels de Dieu les moudjahiddin agressifs de l’époque des califes, mais compte tenu de leur pro¬pension à faire usage de la violence à de bonnes fins, on peut établir des parentés à longues distances. L’auteur égyptien contemporain Sa'id Ayyub postule le devoir, institué par Dieu, pour les musulmans, de verser leur sang dans la guerre sainte contre le Satan antimusulman : “Tel est notre destin, depuis le jour de la bataille de Badr (en l’an 624) jusqu’au jour de l’Antéchrist.”

L’intériorisation du djihad, qui fut enseignée à partir du XIIe siècle d’après les incitations du mystique soufi al-Ghazali, ont pu porter de belles fleurs dans la paix de “l’arrière” islamique. Le fait que l’on ait pu désigner le combat intérieur comme le grand djihad, le combat extérieur comme le petit, ne prouve cependant qu’une chose : même l’islam, plutôt connu d’ordinaire pour sa sobriété, n’était pas à l’abri de l’exaltation. La popularisation du djihad dans les conflits contemporains provoque la désublimation du concept et donc le retour à sa première signification, en dépit de toutes les objections émises par les interprètes spirituels. L’idée du combat contre ce qu’il y a de bas en soi-même a engendré un militantisme cérébral sans ennemi extérieur, tel qu’on l’a aussi observé dans la transformation de l’art de la guerre extrême-oriental en disciplines de combat spiritualisées. Le djihad subtil voulait être mené sous la forme d’une campagne contre le reliquat païen à l’intérieur de soi-même — le croyant découvrant en lui-même des oasis rebelles et des provinces anarchistes où le règne de la loi n’est pas encore parvenu. Avec le retour de l’ennemi réel, ne fût-ce qu’au niveau des malentendus et des projections, les sens figurés disparais¬sent. On voit revenir à leur place des actes de guerre concrets contre des adversaires physiques, à proximité et à distance. Les agitateurs modernes le disent sans détour : le croyant ne doit pas avoir de repos tant qu’il vit dans un système politique non islamique ; sa vie ne prend sens que si elle est consacrée à faire tomber la puissance étrangère dominante celui qui s’engage dans ce combat a sa place assurée au paradis ; en revanche, les incroyants qui perdent la vie au cours du combat injuste contre les musulmans partent directement pour l’enfer. Bien qu’ils ne détiennent aucune autorité savante, les activistes des organisations guerrières actuelles savent se référer aux sourates adaptées. Leurs actes peuvent bien être répugnants, leurs citations sont sans erreurs.

(…) Que l’on fantasme, comme on le fait assez souvent dans les cercles de combattants, sur la restauration du califat mondial, cela montre aussi qu’un nombre non négligeable de ces radicalisés vivent dans des mondes parallèles déconnectés. Chez eux, le surréalisme inhérent à toutes les religions se transforme en une rêverie les yeux ouverts. Ils œuvrent à un agenda purement imaginaire qui n’est plus compatible avec aucune espèce d’histoire réelle. L’unique lien entre leurs constructions et le reste du monde est l’attentat occasionnant le plus de morts possible, et qui, par sa forme scénique, constitue une razzia menée dans le réel depuis le monde du rêve.

(...)  ce n’est pas sans raison que l’on a tout récemment éliminé les psaumes vengeurs, objets de contestation, des heures canoniales de l’Église romaine. Le temps viendra où les musulmans se déci­deront eux aussi à passer sur la lecture des sombres passages du Coran. Le processus de civilisation des monothéismes est achevé dès que les hommes ont honte de certains propos de leur Dieu que l’on a, par malheur, conservés par écrit, comme on a honte des propos d’un grand-père généralement très gentil, mais sujet aux crises de colère, que l’on ne laisse plus depuis longtemps sor­tir en public sans être accompagné. »
Peter Sloterdijk, La folie de Dieu — Du combat des trois monothéismes, traduit de l’allemand par Olivier Mannoni, Maren Sell Editeur, 2007. (Extrait des pp. 94-97)

L'interdiction de la représentation.

Ex 20,4. 

 

לֹא תַעֲשֶׂה־לְךָ פֶסֶל וְכָל־תְּמוּנָה אֲשֶׁר בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וַאֲשֶׁר בָּאָרֶץ מִתָּחַת וַאֲשֶׁר בַּמַּיִם מִתַּחַת לָאָרֶץ

οὐ ποιήσεις σεαυτῷ εἴδωλον οὐδὲ παντὸς ὁμοίωμα ὅσα ἐν τῷ οὐρανῷ ἄνω καὶ ὅσα ἐν τῇ γῇ κάτω καὶ ὅσα ἐν τοῖς ὕδασιν ὑποκάτω τῆς γῆς

Septante

non facies tibi sculptile neque omnem similitudinem quae est in caelo desuper et quae in terra deorsum nec eorum quae sunt in aquis sub terra

Vulgate

Tu ne te feras point d’image taillée ni de représentation quelconque des choses qui sont en haut dans les cieux, qui sont en bas sur la terre, et qui sont dans les eaux plus bas que la terre.

Louis Segond

 

Interdire, c’est intervenir par un énoncé qui restreint en se l’appropriant le champ de l’autre, en le fondant en vérité et qui sépare ainsi les sujets de ce à quoi ils sont assujettis.

Cet interdit, qui est au cœur de la Bible, doit-il s’entendre à la lettre ? N’est-il pas comme la rencontre d’un impossible ? Il y a, pour le peintre, une approche de la peinture même qui ne peut se faire qu’en déjouant la représentation. Le psychanalyste, ne fait-il pas que déjouer les leurres du signifié pour se repérer au seul signifiant et enraciner la structure du sujet en ce qui l’accroche à un irreprésentable ? 

Pourquoi chez les Grecs pourtant iconophile, la déesse du foyer Ἑστία / Hestía n’est jamais représentée ?

 

Déclarer qu’un sujet est irreprésentable par les moyens de l’art, c’est : dire que les moyens de l’art ne sont pas appropriés à sa singularité.

Serait-il possible de définir un art anti-représentatif, qui ne soit pas limité dans le choix des représentables ni dans celui des représentations ?

Mais comment expliquer l’effet produit par un tableau de Barnett Newman ? Il y a franchissement d’une limite qui est celle de la représentation. Tout n’est pas représentable. Cela vaut pour ce qui relève effectivement de l’interdit et aussi pour autre chose, ce qui relève de l’impossible.

Quel plus grand renoncement que la foi ?

La Religieuse,  film de Guillaume Nicloux d'après l'œuvre de Diderot

La Religieuse, film de Guillaume Nicloux d'après l'œuvre de Diderot

Quel plus grand renoncement que la foi ? Il est vrai que sans elle on s’engage dans une infinité d’impasses. Mais tout en sachant que rien ne peut mener à rien, que l’univers n’est qu’un sous-produit de notre tristesse, pourquoi sacrifierions-nous ce plaisir de trébucher et de nous écraser la tête contre la terre et le ciel ? 

Les solutions que nous propose notre lâcheté ancestrale sont les pires désertions à notre devoir de décence intellectuelle. Se tromper, vivre et mourir dupe, c’est bien ce que font les hommes. Mais il existe une dignité qui nous préserve de disparaître en Dieu et qui transforme tous nos instants en prières que nous ne ferons jamais.

 

Cioran — Disparaître en Dieu, in Précis de décomposition

 

 

Présence

 

Remarquons d’abord que le mot qui, en français, désigne l’occupation de l’être d’une personne par un invisible non humain, tel qu’un esprit, une divinité, dieu lui-même, s’il existe, — le mot possession est peu utilisé par les langues sémitiques. En arabe, possession se dit le plus souvent ‘hadra, qui signifie littéralement présence mais plus souvent entendu comme la parole. On est possédé par un dieu, un être, un esprit, mais saisi par une présence, ce qui est bien logique, puisque ici l’accent est porté sur l’être qui se présentifie plutôt que sur l’hôte qui en pâtit.

 

En arabe, entré en transe se dit ta’h bel ‘hadra — littéralement : tomber par la présence. Présence d’un être, d’une force, dont la puissance souffle ma station debout de celui qu’elle investit.

 

C’est donc אברם qu’Avram tombe face contre terre ; c’est aussi ce qui arrivera à Moïse, et même une fois à Jésus.

 

Voici ce qu’on peut lire dans le texte hébraïque en genèse 17 — 1 :

Avram étant âgé de quatre-vingt-dix — neuf ans, le seigneur lui apparut et lui dit : «  je suis le dieu tout puissant ; marche devant moi et sois parfait, je donnerai mon alliance entre toi et moi, je te multiplierai à l’infini. »

C’est alors que ; Gen 17-3

 « ויפל אברם על פניו » vayyipol averam ‘al-panayv, Avram tomba sur sa face.

 

Lorsque dieu se pressente, lorsqu’il apparaît ainsi dire face à face, Avram ne peut supporter une telle présence et, soufflé par la puissance de dieu faite forces, tombe sur la face. Les paroles survenant alors, quelle que soit la bouche qui les prononce, ces paroles ne sont les siennes ; elles proviennent directement de dieu ; les événements qui surviennent sont produits par cette même présence…

 

Absence

 

Voici donc ce que signifie sur la face, ‘al pana ; et tomber sur la face, non pas être possédé, mais se retirer pour laisser place à l’intentionnalité véritable, à la vitalité toujours extérieure aux êtres humains, la gloire.

 

Tobie Nathan, La guerre des dieux. Les empêcheurs de tourné en rond.

Prière du soir dans le Sahara Guillaumet Gustave Achille (1840-1887) Paris, musée d'Orsay

Prière du soir dans le Sahara Guillaumet Gustave Achille (1840-1887) Paris, musée d'Orsay

Un film Sourate 3 verset 19

 

إِنَّ الدِّينَ عِندَ اللَّـهِ الْإِسْلَامُ  وَمَا اخْتَلَفَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ إِلَّا مِن بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْيًا بَيْنَهُمْ  وَمَن يَكْفُرْ بِآيَاتِ اللَّـهِ فَإِنَّ اللَّـهَ سَرِيعُ الْحِسَابِ

 

Certes, la religion acceptée الله d’Allah, c’est الإسلام l’Islam. Ceux auxquels le Livre a été apporté ne se sont disputés, par agressivité entre eux, qu’après avoir reçu la science. Et quiconque ne croit pas aux signes الله d’Allah... alors الله Allah est prompt à demander compte !

 

Il y a une erreur fondamentale dans la traduction française de ce verset. Le terme islam n’est pas traduit. Là, il ne faut pas traduire simplement par soumission, comme il est coutume de le faire,  mais par: le fait de se remettre à dieu.

C’est à dire pour une déprisse de soi et une remisse de soi confiante et dans la paix à…

 

Voici la traduction d’André Chouraqui

 

Voici, la créance, chez Allah, c’est la pacification, al-islâm.

 

Chouraqui prend bien soin de ne pas traduire les intraduisibles et de le marquer.

 

Ou on pourrait lire encore :

 

Quiconque désire une autre religion que l’islam, cela ne lui sera pas agrée et il sera dans l’au-delà parmi les perdants.

 

L’islam ici peut-être entendu comme le « mahométanisme » pour garder le mot de Voltaire, c’est-à-dire cette forme particulière de tradition spirituelle qui historiquement c’est appelé l’islam, composé d’un certain nombre de dogmes, d’un certain nombre de rites ?

 

Le verset nous dit si l'on traduit le mot Islam:

 

Et qui conque désire une autre religion que celle de l’abandon paisible à dieu et bien cela ne lui sera pas agrée.

 

Le mot الإسلام islam ne désigne pas une tradition spirituelle, mais une situation spirituelle, un état intérieur qui peut être la disposition de tout homme. Une position déiste.

Être musulman, cela désigne un état spirituel, une disposition spirituelle acquise, de l’homme qui se met à l’écoute, à l’écoute de résonances secrètes dans l’univers qui font penser que dans cet univers il y a une intelligence. Soit l’occupation de l’être d’une personne par un invisible, l’être musulman serait « ta’h bel ‘hadra ».

Position qui laisse libre de donner une forme à cet état spirituel. Ainsi se convertir n'a plus de sens.

 

Si l’on veut définir cet état spirituel qui caractériserait le musulman, on peut parler d’abandon, mais on peut lui donner le sens de service, de consécration. La créature humaine est serviteur, on dit عبد le habd,  le serviteur s’abandonne-t-il ? laisse-t-il l’être divin le remplir ? ou se met-il au service du divin ? Quelque chose de l’ordre de la consécration de soi. Il est serviteur de la miséricorde, se mettre au service de ce qu’est la réalité divine qu’est la miséricorde.

 

Par chance, عبد Habd ne veut pas dire seulement serviteur, dans les langues sémitiques les racines ont toujours au moins deux sens. Le mot عبد Habd c’est à la fois être au service et adorer, Habdenour c’est être à la fois serviteur et adorateur de la lumière. Notion d’action et d’amour. N’oublions pas le non du père du prophète عبد الله Habdallah, ce qui nous enseigne que Allah est une divinité antérieure à Mahommet, le عبد الله habdallah est le serviteur adorateur du dieu unique.

Le coran qui nomme Abraham إبراهيم Ibrahim est l’ami intime de dieu, voir l’amant, serviteur, adorateur, celui qui « ויפל אברם על פניו » tomba sur sa face.

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